Foucault’da disiplin toplumu-güvenlik toplumu ayrımı

Zeynep Gambetti

Fransa’da 2004’te, ABD’de ise 2007 sonunda yayınlanan ve Michel Foucault’nun 1976-77 yıllarına ait ders notlarını içeren Security, Territory, Population kitabı, Foucault’nun biyopolitika ve yönetimsellik kavramlarını bir daha düşünmemizi gerektirecek gibi görünüyor.[1] Zira Foucault bu notlarda yönetimsel tekniklerin hakim olduğu güvenlik toplumunu, disiplin toplumunun karşıtı olarak kuruyor. Belirlediği normlar üzerinden itaatkar bedenler yaratan disipliner iktidar, egemenlik paradigmasının daha yakınında duruyor; bunların karşısında ise farklı bir iktidar türü tanımlanıyor. Hakim tekniği norm değil güvenlik olan bu iktidar, Deleuze’ün betimlediği denetim toplumuna daha yakın bir izlekten kuruluyor.

Bu notlar elbette ki Foucault’nun henüz hayattayken yayınlanmasını bizzat istediği ve seçtiği yazılarının yerine geçmez. Bir düşünürün kuramını üretme sürecindeki gelgitleri, dağınık parçaları birleştirme çabaları, hamlık anları; kamusal alana somut bir nesne, yani bir kitap olarak malettiği fikirlerinin nihai olgunluğundan yoksundur doğal olarak. Gerçi Foucault kendi deyimiyle bir “deney adamıdır”: “kitaplarımı yazma nedenim, üzerinde düşünmeyi çok istediğim bir şey hakkında hala ne düşündüğümü tam olarak bilemediğim içindir; kitap beni ve düşüncelerimi dönüştürür...”[2] Yöntemini ve kuramını sürekli sorgulayan, değiştirmekten kaçınmayan, ve yaşamı boyunca bambaşka olmasa bile birebir örtüşmeyen paradigmalar ortaya atan bir düşünür olduğunu hatırlayacak olursak, Collège de France gibi Fransa’nın akademik dehalarını biraraya getiren bir kurumda verdiği derslerde (daha doğrusu konferans dizisinde) sunduğu perspektifin azımsanmayacak bir öneme sahip olduğunu teslim etmeliyiz.

Söyleşilerinden farklı olarak son derece titiz bir hazırlık gerektirmiş olan bu derslerin çok kısa bir bölümü “Governmentality” başlığı altında artık Foucault klasikleri arasına girmiştir bile.[3]  Çoğumuz bu makaleyi yönetimsellik kavramı konusunda ana kaynak olarak okuyoruz. Oysa makale şu sözlerle başlıyor: “Daha önce ’güvenlik aygıtları’ üzerine verdiğim derste nüfus meselesine özgü bir dizi sorunun ortaya çıkışını açıklamaya çalışmıştım, ve daha dikkatli incelendiğinde ayrıca yönetim sorunsalını da ele almamız gerekeceği anlaşılmıştı...” Ne yazık ki, bahsi geçen güvenlik sorunsalını ne ben merak etmiştim, ne de benim bilebildiğim kadarıyla sosyal bilimciler arasında tartışılmıştı. Kitap ABD’de elime geçtiğinde Fransa’da çıkalı 3 yıl olmuştu bile. Tartışmaya fazlasıyla değer bulduğum güvenlik paradigması, Foucault’da daha önceleri net bir biçimde ilintilemeyen disiplin ile yönetimselliğin özgül farkını ortaya koyuyor kanımca. Bu anlamda kuramsal bir boşluğu doldurmanın da ötesinde, bugüne dair yeni şeyler de söylüyor.

Buradaki amacım, Security, Territory, Population’ın Foucault’nun düşünsel gelişimi içerisindeki yerini irdelemek değil; kuramının tamamı açısından ne anlama geldiğine bakmak ise hiç değil. Böylesi bir tartışmayı Foucault uzmanlarına bırakmayı tercih ediyorum. Tartışmak değil, tartıştırmak amacıyla ve esas itibariyle güvenlik kavramıyla neler yapılabileceğii konusunda düşünsel bir egzersiz yapmak üzere yazıyorum.

Foucault’nun üç farklı iktidar kavramsallaştırmasına gittiği, “Governmentality” makalesinden olduğu kadar daha önceki yazılarından ve özellikle ders notlarından anlaşılıyor, ancak bunlar tam olarak birbirlerinden ayırt edilmiyordu.[4] Hatırlayacak olursak, iktidar türlerinden biri egemenliktir. İktidar alanını toplumsal alandan ayıran, iktidarı toplumsallık üzerinde hakim kılmayı hedefleyen ve dolayısıyla yasaklarla, dehşetengiz cezalarla iş gören egemenlik paradigması, siyaset biliminin klasik iktidar anlayışına denk düşer. Devletin merkezi gücünü yaptırım yoluyla kullanması ve kanunlara itaati sağlamasıyla kurulan iktidardır. Ana yaptırım tekniği kanunlarla suç ve ceza kategorilerinin kodifiye edilmesidir. Egemenlik döngüsel bir mantığa sahiptir; amacı, egemenliğin icrasıdır.

Foucault’nun özellikle hapisanenin doğuşunu incelerken tesbit ettiği disiplin mekanizmaları, egemenlik paradigmasından farklı bir iktidar pratiği ortaya çıkarmaktadır.[5] 17. yüzyılda geliştirilen gözetim, kontrol, ayrıştırma, mekansal olarak düzenleme, hesaplama, sınıflandırma ve akılcılaştırma teknikleri sayesinde bireysel bedenlerin belli bir norma uyumlu hale getirilmesi imkanı yaratılmıştır. Egemenlik paradigması korku salma ve dolayısıyla egemeni görünür kılma üzerine kuruluyken, disipliner teknikler bakış yönünü değiştirmiştir. Artık bakılan iktidar değil, iktidara tabi olan – olması istenen – öznelerdir. Gözetlenen özneler, tıpkı Bentham’ın Panopticon ütopyasında arzulandığı gibi, normları içselleştiren ve iktidarı kendi öznelliğinde yeniden üreten özneler haline geleceklerdir. Bedenler üzerinde uygulanan iktidar aracılığıyla belli öznelliklerin kurulabileceği anlaşılmıştır zira. Foucault’ya göre disiplin teknikleri belli bir standartlaşma etkisi doğurur, normlara uygun davranan bireyler oluşturur. Okul, kışla, hastane ve hapisane modellerinde olduğu gibi uysal bedenler üretilmesini hedef güder.

Hukuk, ikili bir kodifikasyon sistemidir: neyin yasak, neyin müsaade edilebilir olduğunu belirler, suç-ceza ikilisi üzerinden işler. Her suç türüne tekabül eden bir ceza türü vardır. Suçlu, hukuğun dışındadır; hukuğu ihlal etmiştir, eylemi hukuk dışıdır. Disiplin mekanizmasında ise birey hem hukuğun ikili kodifikasyon sisteminin içindedir, hem de hukuğu tesis eden yasama fiilinin ve suçluyu cezalandıran adli fiilin dışında veya ötesinde. Disiplin mekanizması gözetim, teşhis ve değiştirme, dönüştürme olasılıkları alanına ait olan bir dizi polisiye, tıbbi, psikolojik, mekansal, askeri tekniklerden oluşur. Birey burada hukuğa içkin “normatif” eksenle alakası olmayabilen – ve hatta bazen zıt yönde işleyen – bir “normalizasyona” tabidir. Foucault 1977-78’de bu etkiye “normasyon” demenin daha doğru olacağına da belirtir: normal ile anormal arasındaki sınır normlar aracılığıyla çizildiği için, sözkonusu olan “normalleşme” değil, “normlaşma”dır.[6]

Foucault 1975-76 yıllarında verdiği derslerde, 18. yüzyılın sonunda ivme kazanan sanayileşmenin etkisiyle, egemenlik paradigmasının yerini bir değil, iki farklı iktidar mekanizmasına bıraktığını söyler. Bunları disiplin ve düzenleme olarak ayrıştırmaya çalışır. Disipliner iktidar, beden siyaseti üzerinden kurulur; düzenleyici (regulatory) iktidarın nesnesi ise nüfustur.[7] Foucault’nun biyopolitika adını verdiği siyaset cinsi esas itibariyle düzenleyici iktidardan türer: beriki bedeni değil, hayatın kendini düzenlemeyi amaçlar.

Bir yıl sonraki ders notlarında ise Foucault analizini yeniden kurar. Biyo-iktidar adı altında kendi deyimiyle “muğlak” bıraktığı bir kavramı açmak istemektedir. Biyo-iktidar insan türünün temel biyolojik özelliklerini siyasetin stratejik nesnesi, yani iktidarın nesnesi haline getiren bir dizi mekanizmadır. Foucault’nun 1977-78 yılında verdiği derslerin ana meselesi, yani güvenlik teknolojilerinin tarihçesine bakmak istemesinin ana sebebi, “gerçekten bir güvenlik toplumunda yaşayıp yaşamadığımızı tesbit etmektir”[8]. Zira “en az on iki yıldır... ceza hukuğu sorunsalındaki gelişmelerin altında yatan temel sorunun güvenlik olduğu açıktır”[9] Ancak derslerin hemen başında hukuk, disiplin ve güvenlik paradigmaları farklı dönemlere ait, yani birbirini yerini alan, bir öncekini ortadan kaldıran iktidarlar olmadığını da belirtir. Disiplin 18. yüzyılda peydahlanmaz; adli-hukuki kodifikasyon sisteminde de mevcuttur. Güvenliğin de uzun bir tarihi vardır. Bu üç iktidar paradigmasının birbirleriyle ilişkili girift yapılar olarak algılanması gerektiğini vurgular Foucault. Eğer bir dönemsellik sözkonusuysa, değişen şey üç tür iktidar arasındaki bağıntıdır. Bazı dönemlerde iktidar türlerinden biri hakim hale gelir.

Security, Territory, Population’da yönetimsellikten bahsetmeden önce Foucault, kavramsal ayrıştırmasını şehirleşme, sağlık ve ekonomi alanındaki tarihsel gelişmeler üzerinden yürütür. Bunlara kısaca bakmakta fayda var.

Şehirleşmeden başlayalım. Etrafı duvarlarla çevrili bir mekansallığa sahip Ortaçağ şehirlerinin gerek yapısı, gerekse hukuki statüsü, 17. ve 18. yüzyıllarda sorun teşkil etmeye başlamıştır. Zira nüfusun ve ticaretin artmasıyla şehirleri dolaşıma açmak gerekmiştir. 17. yüzyılın yarısında La Métropolitée başlıklı bir şehir planlamacılığı risalesi yazan Alexandre Le Maîstre, başkent ile şehirler, şehirler ile taşra arasındaki ilişkileri ve dolaşımı düzenleme hevesindedir. Foucault’ya göre Le Maîstre’in esas sorunsalı egemenliktir, yani hükümetin ana mekanını belirlemek. Ancak önerdiği uzamsal düzenlemeler aynı zamanda nüfusun belli şemalara göre yeniden konuşlanmasını içerdiği için disipliner özellikler de taşır. Bu anlayışa göre mekanın aldığı biçim, işlevine birebir tekabül etmelidir. Keza Panopticon tam da böylesi bir tahayyül içerir.[10] Ancak zaman içerisinde artan nüfus ve dolaşım yüzünden, disipliner mekanizmanın dayandığı suni olduğu kadar sorunsuz ve sarih mekansallığın imkansız olduğu ortaya çıkar. Şehrin düzeni, içeri doluşan ve mekana gelişigüzel serpişen dilenciler, gezginler, caniler ve hırsızlar yüzünden bozulma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Güvenlik mekanizmalarını gerektiren budur. Güvenlik, disiplinin aksine, suni mekanlar inşa etmek ve nüfusu iktidarın gereksinimlerine göre yerleştirmekle sağlanamaz. Varolanı veri olarak almak zorundadır. Amaç riski sıfıra indirmek değildir, çünkü bu imkansızdır. O halde amaç, dolaşımı düzenlemek, iyi dolaşımı kötüsünden ayrıştırarak olasılıklar üzerinden iş yapmaktır. Geleceğin bilinmezliğini hesaba katan bir strateji belirlenir, sayısız devingen öğe kümelenir, bunların yol açabileceği sayısız olay öngörülmeye çalışılır. Foucault şöyle yazar: “Bu kümeler olasılık tahminleriyle kontol edilemeyecek kadar açık uçlu oldukları için, bunların yönetiminin güvenlik mekanizmasının en temel özelliği olduğunu söyleyebileceğimizi düşünüyorum.”[11] Başka bir değişle, egemenlik uzamı sermayeleştirmeye[12] çalışırken, disiplin yapılandırır, içindeki öğeleri hiyerarşik ve işlevsel bir dağılıma tabi tutmaya çalışır. Güvenlik ise belirli bir uzam içerisindeki zamansal ve değişken öğeleri hesaplar; uzamdan çok ortam veya çevre (milieu) ile ilgilenir. Üç iktidar türü arasındaki fark bu bağlamda keskinleşir: ortam öyle bir müdahale sahasıdır ki, bireyleri egemenlik paradigmasında olduğu gibi iradevi eylemlerde bulunabilen hukuki özneler olarak değil; disiplin paradigmasında olduğu gibi belirli davranış normlarına uyan bedenler olarak değil; nüfus olarak, yani içinde yaşadıkları maddiyata biyolojik anlamda mahkum bir çokluk olarak etkiler. Güvenlik bireyleri bu anlamda “doğallaştırır”, yani biyolojik varlıklarını, türsel varlıklarını iktidarın nesnesi haline getirir.[13]

Ekonomik gelişmelere gelince... Egemenlik paradigması mutlak fiyat kontrolleri içerirken, disiplin merkantilist anlayışa yani ithalat-ihracatın kontrol altına alınmasına ve korumacılığa; güvenlik ise tam anlamıyla serbest piyasa mantığına, yani “bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinlere” tekabül etmektedir.[14] Güvenlik paradigmasının ayırt edici özelliği, örneğin ekonomide ihracat ve ithalatı sıkı denetim altında tutmak değil, tam tersi, fizyokratların savunduğu gibi olayları kendi akışına bırakmaktır. Bunun bir iktidar mekanizması olmasını Foucault şöyle açıklar: hedef, nüfusun tamamının güvenliğidir. Bunu sağlamak için bedenler üzerinde disipliner mekanizmalar uygulamak yetmez; risk hesapları yapılması gerekir. Amaç, riskin tüm nüfusu tehlikeye sokmasını engelleyecek şekilde yönetilmesidir. Bugün “risk yönetimi” adı verilen tekniğe benzer bir anlayış sözkonusudur. Nüfus düzeyinde uygulandığında buna daha çok toplum mühendisliği demek gerekir. Kullanılan teknik, güce karşı gücü devreye sokmaktır, kısıtlayıp denetlemek değil. Foucault güvenliği kıtlık örneği üzerinden tartışır. Gerek egemenlik, gerekse merkantilist anlayışa göre mutlaka önlenmesi gereken bir felakat olan kıtlık, güvenlik anlayışında o denli sorun yaratmaz. Elinde gıda stoğu olanlar, fiyatların yükselmesiyle bunları piyasaya sürmeye meyil edeceklerdir zira. Korumacılığın tersine serbest piyasa ekonomisi ithalatı denetim altında tutmadığı için, stokçular yurtdışından gıda ithal edilmesi ihtimalini hesaba katmak zorundadırlar. İthalat yüzünden kıtlığın aşılacağı ve fiyatların düşeceği korkusu onları ellerindeki malı piyasa sürmeye iter. Dolayısıyla kıtlık öyle veya böyle aşılır, sürdürülebilir bir durum değildir.

Anlaşılmaktadır ki, disiplin aslında egemenlik paradigmasından çok da farklı işleyen bir iktidar yapısı değildir. Eğer egemenlik paradigmasını hukuk sistemi ve bunun belirlediği sınır ve yasaklar olarak algılarsak, disiplinin yaptığı bunun çok uzağına düşmez. Hukuk “hayır!” derken, disiplin “evet” der; hukuk belli davranışları yasaklar, disiplin belli davranışların kanıksanmasını sağlar.[15] İkisine ortak olan özellik, öznelerin kendi başlarına buyruk olmalarını engellemek, onları belli kalıplara sokmak, belli şekilde davranmalarını ve düşünmelerini sağlamaktır. İkisi de sınır çizer, iktidarın nesnesi üzerinde denetim kurmayı hedefler. İkisi de riski sıfıra indirmek ister, “anomaliden” hoşlanmaz. Örneğin kıtlık sorunsalında merkantilistler, ithalat ve ihracata kısıtlar koymak suretiyle kıtlığı başgöstermeden engellemek arzusundadırlar. Keza egemenlik paradigması da riski doğmadan yasaklar aracılığıyla önlemeyi hedefler. Güvenlik paradigmasındaki temel soru ise, zararlı olduğu varsayılan herhangi bir pratiğin toplumsal ve ekonomik olarak kabul edilir sınırlar dahiline nasıl alınabileceği, toplumun işleyişi için optimal bir ortalamaya nasıl çekilebileceğidir.[16] Güvenlik riski kabullenir; hatta riskten beslenir. Foucault dispositif (müdahale aygıtları) kavramını böylesi bir mekanizmayı anlatmak için kullanır.[17] Dispositif, bir gerçeği teşkil eden öğeleri başka öğelerle ilişkilendirme becerisidir, öyle ki zararlı olan öğeler dengelensin, sınırlasın, telafi görsün ve nihayet önlenmeye gerek kalmadan etkisiz kılınsınlar.

Bu mekanizma üçüncü örnekte daha da belirginleşir. Salgın hastalık vakalarında hastaları tecrit etmek ve salgının yayılmasını mutlak anlamda önlemeye çalışmak yerine aşı tekniğinin geliştirilmesi gücü güce karşı kullanma yöntemidir. Salgına yol açan virüs sağlıklı bedene enjekte edilince, hastalık kontrol edilebilir bir düzeyde deklanşe olur. Bedenin geliştireceği antikorlar, virüsün bedeni tümüyle hasta etmesine izin vermez. Nüfusun tamamı açısından bakıldığında benzeri bir müdahale sözkonusudur. Diyelim belli bir nüfus artış oranının nufüsun tamamı için faydalı olduğu tesbit edildi. O zaman bu artış eğrisini fiiliyatta bozan öğeler (örneğin artan çocuk ölümleri) bazı yöntemlerle azaltılmaya ve örneğin başka bir yaş grubundaki ölüm oranlarının düşüklüğüyle dengelenmeye çalışılır. Maksat çocuk ölümlerini sıfıra indirmek değil, nüfus artış eğrisini etkilemeyecek düzeye çekmektir.

Foucault işte tam burada, disipliner iktidardan farklı olarak “normasyon” değil, “normalizasyon”dan bahsetmemiz gerektiğini savunur, “kanımca, disiplinlerin tam zıttı olan bir sistem vardır karşımızda” diye yazar.[18] Disipliner iktidar bir ideal davranış modeli tahayyülü üzerinden norm belirlemekle başlar ve bireyleri buna uyumlu hale getirmeye çalışır. Güvenlik ise normalliği hesap etmekle başlar, yani normalliğin eğrisini çıkarır, “norm”u ise bundan sonra belirler. Bu durumda norm, farklı normalliklerin (örneğin çocuk ve yetişkin ölümlerinin) arasındaki etkileşimdir. Kısacası, disiplin araçsal bir mantığa sahipken güvenlik faydacıdır.

Burada önemle vurgulanması gereken şudur: bir gücü diğer bir güçle dengeleme teknisyenliği, nüfusun belirli bir kısmını gözden çıkarmayı da gerektirir. Güvenlik, anomalileri yadsımaz; bilakis, işleyebilmesi için anomaliye ihtiyaç duyar. Nüfusun bir kısmı “harcanabilir” olmalıdır. Başka bir deyişle, düzenlenebilir bedenler yerine harcanabilir, yokedilebilir bedenler ister. Önceki ders notlarında harcanabilirliği ırkçılık ve faşizm ile ilişkilendiren Foucault, bir yıl sonra liberalizmle ilişkilendirmektedir. Bu geçiş düşündürücü olmakla beraber, şaşırtıcı değil, aksine oldukça uzak görüşlüdür. Küçük balığın büyük tarafından yutulması, rekabete dayanamayanların iflas etmesi, güçsüz olanın sömürülmesi anomali değil, liberal ekonomik zihniyetin “normalidir”.

Güvenliğin bir iktidar paradigması olarak ayırt edici özelliği hayatı düzenleyip korumak değil, durumun gereklerine göre yok olmasına göz yummaktır. Egemenlik paradigmasından farkı, kimin öleceği, kimin yaşayacağı arasındaki seçimin belli bir yasaya göre değil, kaynağı ve doğası her an değişebilen risklere göre belirlenmesidir. Yönetimsellik ve taktik kavramlarını Foucault işte bu bağlamdan türetir.

Güvenlik söyleminin kanımca en sinsi işlevi, hak-hukuğun muğlaklaştırılması ve öznelliği arzulara indirgemesidir. Egemenliğin mekanı olan modern devletin hakim iş görme yöntemi, hukuksallık ve meşruluk idi. Bunlar belirli bir evrensellik varsayıyordu. Hukuk standard oluşturma özelliğiyle özneleri eşit kılıyor, meşruluk ise genel seçim hakkı üzerinden egemen bir halk tahayyülü içeriyordu. Başka bir deyişle, egemenlik iki ayrı düzeyde “özne” inşa ediyordu: (1) bireysel düzeyde irade sahibi özneler, toplumsal sözleşme yoluyla devlet karşısında “halk” olarak varoluyorlar; (2) hukuğun yasaklarına direniş şekli ise yine iradesini kullanan halkın kendi “hayır”ını iktidara dayatması idi. Egemenlik paradigmasında iktidar alanı, Foucault’nun da altını çizdiği gibi, iradelerin çatışmasından doğuyordu.[19] Toplumsal sözleşme mantığı, her bireyin kendi iradesiyle kanunlara itaat ettiğini varsayıyordu. Sözleşmenin şartları belliydi, sınırları çizilmişti. Suçlu, sözleşmeye uymayan, kendini toplumun dışına çıkarandı. Oysa güvenlik sözkonusu olduğunda halk “nüfus”a dönüşür ve üzerinde otoriteryen ama hesaplı oyunların oynayabileceği bir “satıh” halini alır.[20] Güvenliğe özgü yönetimselliğe karşı çıkmak için iradevi bir red yeterli değildir, çünkü toplumsal güçlerin birbirlerine karşı kullanılmasını kanunları değiştirmekle durdurmak mümkün değildir. Kaldı ki güvenlik, faydacılık anlayışına uygun olarak, bireylerin arzularını yönetme mekanizmasıdır: “Arzu bireyin kendi çıkarları peşinde koşmasıdır.... Arzuların birbirleriyle etkileşimi aracılığıyla kollektif bir çıkar üretilmesi, nüfusun doğallığının ve bunu yönetecek araçların olası suniliğinin ayırt edici özelliğidir.”[21]

Yazılacak daha çok şey var ama haddimi bilip burada durmakta fayda var. Tüm bunlar kanımca yeni düşünsel kapılar açıyor, farklı bir Foucault okumasına çağırıyor. En azından ben, Security, Territory, Population’ı okurken kah Frankfurt Okulu’nun kitle ve tüketim toplumu analizlerine, kah Negri ve Hardt’a, kah Deleuze’e gidip durdum. Agamben’e gidemedim, zira Foucault bu derslerde ondan uzaklaşıyor gibiydi. Ama güvenlik kavramını gözümde önemli kılan faktörler arasında baskın geleni liberalizm ile ilişkisi oldu. Foucault’yu Marx’ın yöntemsel ve analitik olarak karşısına koyan yorumların aksine, aslında elimizde bir kapitalizm tahlili var bence. Hatta, bir adım daha ileri giderek şunu bile iddia edebilirim: Foucault’nun anlamaya çalıştığı fenomen liberalizm değil, esas itibariyle neoliberalizmdi. 1970’lerin sonunda etkisini göstermeye başlayan neoliberal mantığa göre, liberal hukuk devleti ve soysal refah devleti kapitalist birikim süreçlerinin önünde engel teşkil etmeye başlamıştı. Anayasal hak ve özgürlüklerin zımni olarak yeniden tanımlası, güvenlik paradigmasının bir gereğidir. Hak sahibi birey kavramının içini boşaltabilmenin dahiyane bir yoludur güvenlik. “Kendi güvenliğiniz için” başeğersiniz; tehlikenin nereden, ne zaman geleceğini bilemediğiniz için özgürlüklerin bir bir kırpılmasına alet olmakla kalmayıp, bunu arzularsınız. Neyin, ne zaman tehdit oluşturacağı bütünüyle konjonktüre ve “eşyanın doğasına” bırakılmıştır. Farklı unsurların toplumsal düzeni bozma potansiyelleri farklı olduğu için, çeşitli tehdit algılarına uygun bastırma yöntemleri geliştirilebilmeli ve hatta bu konuda yaratıcı olmanın önü açılmalıdır.

Dahası, Foucault’nun tanımladığı anlamda güvenlik, salt terör söylemine değil, belli bir yönetimsellik mantığına işaret eder. Harcanabilir bedenler yaratan bu mantığa göre, örneğin işsizlik bir “anomali” değildir. Neoliberalizmin hararetli savunucusu Margaret Thatcher’in bir danışmanına göre, İngiltere’de işsizlik bilerek ve isteyerek körüklenmiştir. Neoliberal piyasanın işgücü fazlasına ihtiyacı vardır çünkü. 1984 maden grevinde olağanüstü bir katılık sergileyen Thatcher, açlık pahasına direnmeye devam eden işçilerin yeni dünya düzeninde hiç bir dayanağı olamayacağını, geçmişin o güne taşıdığı hiç bir hümanist, sosyalist, liberal veya dayanışmacı değerin onları kurtarmaya yetmeyeceğini, muhalefetin boşuna olduğunu bilfiil göstermiş ve kanıtlamıştır. David Harvey’in neoliberalizm hakkında “yaratıcı yokediş” ifadesini kullanması ve neoliberal sistemin kapitalizmin krizlerini önlemek değil, bilakis tetiklemek ve yönetmekten beslendiğini iddia etmesi, bu bağlamda oldukça manidardır.[22]

Son sözüm, “özne” ve “halk”tan “nüfus”a geçişte özgürleştirici bir yan görenelere olacak: güvenlik paradigmasında özgürlük “güvenlik aygıtlarının kullanımının bir bağıntısından başka birşey değildir”[23]. Bundan medet ummaya devam edilebilir mi gerçekten?

---

[1] Michel Foucault, Security, Territory, Population. Lectures at the Collège de France, 1977-78,  Hampshire ve New York, Palgrave Macmillan, 2007.

[2] James D. Faubion (der.), “Interview with Michel Foucault”, Power: Essential works of Foucault, 1954–84, Volume III, Londra, The Penguin Press, 2001, s. 239-240.

[3] “Governmentality”, G. Burchell, C. Gordon ve P. Miller (der.), The Foucault Effect. Studies in Governmentality, Chicago, Chicago University Press, 1991, s. 87-104.

[4] Society Must Be Defended. Lectures at the Collège de France, 1975-76, M. Bertani ve A. Fontana (der), Londra, Penguin Books, 2004.

[5] Özellikle bkz. Discipline and Punish. The Birth of the Prison, Harmondsworth, Penguin, 1979.

[6] Security, Territory, Population, s. 57.

[7] Society Must Be Defended, s. 246-251.

[8] Security, Territory, Population, s. 11.

[9] A.g.e.. s. 9.

[10] Foucault 1977-78’de, “panopticon’un en eski egemenin en eski rüyası olduğu bile söylenebilir” diyerek, bugüne kadar disipliner mekanizmanın ana modeli olarak gördüğümüz panopticon’u egemenlikle ilişkilendirir. A.g.e., s. 66.

[11] A.g.e., s. 20.

[12] Burada Foucault bilinçli olarak “capitalize” sözcüğü üzerinden bir kelime oyunu yapmaktadır. “Capital” hem sermaye, hem de başkenttir; “capitalize” ise ekonomik anlamda sermayeleştirme, aktifleştirme, kapitalize etmeye; şehircilik anlamında başkentleştirmeye tekabül eder.

[13] A.g.e., s. 21-22.

[14] A.g.e., s. 41.

[15] A.g.e.,  s. 71.

[16] A.g.e., s. 5.

[17] A.g.e., s. 37.

[18] A.g.e., s. 63.

[19] A.g.e., s. 71.

[20] A.g.e., s. 75.

[21] A.g.e., s. 73.

[22] David Harvey, “Neo-liberalism as creative destruction”, Geogr.Ann., 88 B (2), 2006, s. 145–158.

[23] Security, Territory, Population,. s. 48.             

Barbarları Beklerken Edward W. Said Anısına

Çeviri: Doğan Şahiner, Sona Ertekin

Katkılar: Elias Khoury, Saree Makdisi, Joseph A. Massad, Karma Nabulsi, Ilan Pappé, Mariam C. Said, Raja Shehadeh, Fawwaz Traboulsi, Gauri Viswanathan, Tuncay Birkan, Meltem Ahıska, Rashid Khalidi, Mahmood Mamdani, Jacqueline Rose, Timothy Brennan, Harry Harootunian

Kapak Tasarımı: Emine Bora

 

"Edward Said'in adaletsizliğe karşı öfkesi, bizim öfkemiz olmalı; onun kılıca meydan okuyan kalemi, insani değerler uğruna kavgamızda bizim silahımız olmalı."

- Elias Khoury

Barbarları Beklerken, Edward W. Said'in yapıtlarından ve eleştirel kuramcı, entelektüel ve aktivist sıfatıyla ardında bıraktığı mirastan esinlenerek yeni bir diyalog imkânı yaratmak, dünyada oluşumuz hakkında yeni baştan düşünmek için girişilen bir çabanın ürünü. Bu kitap, aynı adlı sempozyumda bir araya gelen Said'in meslektaşları, öğrencileri ve dostları tarafından "Edebiyatın Gücü", "İktidara Hakikati Söylemek", "Filistin Sorunu" ve "Bugüne Said'in Gözüyle Bakmak" konularında verilen sunumları bir araya getiriyor.

İÇİNDEKİLER

Teşekkür
Önsöz: Edward ve İstanbul, Mariam C. Said
Ana Tema Konuşması: Entelektüel ve Çifte Sürgün, Elias Khoury

BİRİNCİ BÖLÜM
Edebiyatın Gücü
1 Bir Karşı Gelenek Oluşturmak, Timothy Brennan
2 Edebiyatın Politik Avantajı, Jacqueline Rose

İKİNCİ BÖLÜM
İktidara Hakikati Söylemek
3 Şarklılara Şarkiyatçı Yaklaşmak: Edward Said'in Öteki Mesajı, Fawwaz Traboulsi
4 Edward Said ve Filistin: Akademik Olanla Politik Olanı, Kamusal Olanla Özel Olanı Dengelemek, Rashid Khalidi
5 Edward Said ve Kamusal Entelektüelin Üslubu, Saree Makdisi
6 "Auerbach İstanbul'da"dan "Said İstanbul'da"ya: Türkiye'de Saidci Yayıncılık, Tuncay Birkan

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Filistin Sorunu
7 Said'de Ufukların Kaynaşımı, Ilan Pappé
8 Filistin Analizi: Otopsi Raporu mu, Başka Teşhis Mümkün mü?, Raja Shehadeh
9 Filistin'in Özgürlüğü İçin Kolektif Mücadelede Filistinli Entelektüellerin Rolü, Karma Nabulsi
10 Edward Said'le Başlamak, Joseph A. Massad

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
Bugüne Edward Said'in Gözüyle Bakmak
11 Şarkiyatçılık/Garbiyatçılık: Modernliğin Çıkmazı, Meltem Ahıska
12 Said'in Çatışkıları, Harry Harootunian
13 Said, Din ve Seküler Eleştiri, Gauri Viswanathan
14 Küfür, Bağnazlık ve Kültür Bahsinin Politikası, Mahmood Mamdani

ANA TEMA KONUŞMASI, Entelektüel ve Çifte Sürgün, Elias Khoury, s. 19-27

New York şehrindeki Columbia Üniversitesinde ders veren genç Amerikalı'ya 1967'de ne oldu? Edward Said'in otobiyografik kitabı Yersiz Yurtsuz'da(1) değinmediği, ikinci başlangıç sorusudur bu. Said bu kitapta, Taha Hüseyin'in Günlerin Kitabı'nda yaptığı gibi, çocukluğunu yazar. Said'in otobiyografisi, müphemlik ve çelişki meselesiyle açılır. Adı İngilizce Edward, soyadı Arapça Said'dir. Hüseyin' in otobiyografisi de bir müphemlikle, karanlık ve ışık müphemliğiyle başlar. Her iki durumda da yazarlar çocukluklarının müphemliklerinden eşzamanlı bilinçlerinin başlangıçlarını kurarlar.

Arap kökenli genç Amerikalı, İsrail'in Araplar karşısında kazandığı çabuk zaferin coşkun mutluluğu içindeki New York sokaklarında yalnız dolaşırken, aniden, yaşadığı yerde yabancı olduğunu keşfetti. İnandığı insani değerlerin dünyasını sarmalayan karanlığı gördü ve Filistinli olmaya karar verdi. Lübnan'a gidip Anis Frayha ile Arap dili ve kültürünü araştırdı. Büyük kitabı Şarkiyatçılık'ı(2) yazma fikri Beyrut'ta geldi aklına. Birleşik Devletler'e döndüğünde iki ad taşıyordu: Doğumunda kendisine verilen ad ve bu adın çocukluğunu geçirdiği Kudüs ve Kahire'de aldığı biçim.

Konstantin Züreyk'in 1948'de –Filistinlilerin felaketine verilebilecek ulusal bir cevap ortaya koyma çabasındaki Nakba'nın Anlamı kitabında– formüle ettiği Nakba (Büyük Felaket) kavramı, Said' in yapıtında yeni bir boyut kazanacak ve Şarkiyatçı söylemin merkezinde yer aldığı kabul edilecekti.

Genç adam iki kere doğmuştu: Önce 1935'te Kudüs'te, sonra 1967' de New York ile Beyrut arasında. Ve bu iki doğum arasında, Kahire' nin kolonyal okullarında okumuş, yazları Lübnan'da Dhour El Shweir köyünde geçirmiş, piyano çalmış, İngiliz edebiyatı okumuş, hayranları karşısında göbek dansı yapan Tahiya Karioka'nın vücut titretme mucizelerini seyretmiş, lisans öğrenimini Princeton' da tamamlamış, Conrad'ı keşfedip başlangıçları aramaya başladığı Harvard'dan mezun olmuştu.

Said, ne yaptığının farkında olmadan, yapıtlarında iki Arap al-Nahdah'ına (Uyanış) vücut verdi. "Rabita Kalamiya" grubu gibi Amerikalı'ydı; yirminci yüzyılın başında Kahire'ye sığınan Lübnanlı, Suriyeli ve Filistinli entelektüeller gibi Mısırlı'ydı ve 1960-70'lerde Beyrut'ta yaşayan çok sayıdaki Arap entelektüeli gibi Beyrutlu'ydu. İngilizce yazan, Arapça ve başka dillerde okuyan bir Filistinli, Mısırlı, Lübnanlı ve Amerikalı'ydı; Lübnan, Mısır ve Filistin aksanıyla Arapça konuşan, aradığı sözcüğü bulamayınca İngilizceye dönen bir Fransız entelektüeli; Filistinli bir militan ve New Yorklu bir akademisyendi.

Edward Said, yaşamıyla ve yapıtlarıyla, bir Amerikan ve Arap entelektüeli olarak kendi modelini oluşturdu. Göçmenlerin birçoğu gibi nostalji kurbanı olmadı. Kendini mazlumlarla özdeşleştirmekten kaçınamayan bir tanık olarak Filistinli ve Arap kimliğine döndü. Kendisine dilsel bir yuva bulmak için değil, Conrad'cı sarsma ve keşfetme geleneği içinde İngilizce yazdı. Köklerini bulmak için değil, geleceği keşfetmek ve Filistin'i insan acılarının haritasındaki yerine yerleştirmek için Filistin'e döndü.

Said bir başlangıç projesiydi. Başlangıç ise, kendisinin Başlangıçlar kitabında(3) yazdığı gibi, keşfedilecek ya da bulunacak bir şey değil, yapılacak bir şeydir. Bu onun sırrıydı; başlangıçlarını bilinçli yapan, yeni bir seküler, dünyevi görüş ortaya koymak üzere eski kavramlara meydan okuyan bir adam olarak üslubuydu.

Said'i Batı kültürü alanında, beşeri bilimler ve yazınsal eleştirinin gelişim süreci içindeki yerine yerleştirmek kolaydır. O bir yabancı olarak kalmış olsa da, Lukács, Vico, Auerbach, Gramsci, Foucault ve Fanon'la bağlantılarının soykütüğünü izleyebiliriz. Bu bağlantılar ona iktidar ve bilgi mekanizmalarının derin eleştirisinde kullanacağı bir ufuk sağladı; özellikle iki büyük yapıtı, Şarkiyatçılık ve Kültür ve Emperyalizm'de(4) ve başyapıtı Entelektüel'de.(5)

Zor olan, Said'in Arap dünyasındaki soykütüğünü izlemektir. Bu zorluğun bir nedeni, onun bu alanda az yapıt vermesi, diğer bir nedeni de yapıtlarında Arapça kaynaklara az gönderme yapmasıdır. Said'in modern Arap yazını üstüne yazdığı ve özellikle Şarkiyatçılık ve Filistin konusundaki metinleriyle Arap kültür sahnesinde önemli bir entelektüel ve politik rol oynadığı doğrudur; bununla birlikte, onun dışarıdan gelip müdahil olduğu bu kültürel yapı içindeki konumunu ayırt etmek yine de çok zordur. Said'in yapıtlarının iki yaklaşımla okunmasını önereceğim.

1. Modernizm. Bu okuma, Said'in yaklaşımını Arap modernizminin Taha Hüseyin'in yapıtlarındaki sergilenişiyle karşılaştırma yoluyla etkili bir şekilde yapılabilir. Bunu önermemin sebebi, ilk başta sanılabileceği gibi, bu iki yazarın otobiyografileri arasındaki benzerlik değildir; tam tersine, iki yazarı kategorik olarak ayıran, modernizme yaklaşımları arasındaki farktır. Avrupa kültürünü takdir etme ve benimseme konumundan yola çıkan, Arap kültür mirasını yorumlamakta akılcı ve modern yöntemler kullanan Hüseyin, Avrupa kültürüyle ilişkisinde uzun bir yol aldı. Bu yaklaşımı İslam Öncesi Şiiri gibi kitaplarında bazen aşırıya vardırmış olsa da, kutsal ve yasak olanı sorgulama yoluyla, kültürel yapıda radikal bir değişiklik meydana getirmeyi başardı. Bir başka düzeyde ise, Mısır-Arap kimliğinin önceden belirlenmiş kaderi anlayışından kurtulmanın bir yolu olarak, sömürgeciliğe karşı eleştirel bir tutum almaksızın, kültürel bir yaklaşım olarak Akdenizciliği benimsedi.

Taha Hüseyin'in ardından gelen Edward Said, onun görüşlerine karşı çıktı. Said, Batı'nın radikal eğilimlerinin bir parçasıydı. Teorik verimi, sömürgecilik sonrası bir yaklaşımın merkezinde duruyordu; egemen Arap kültürünün radikal bir eleştirisi bağlamında, ulusal kurtuluş fikrine öncelik veren bir görüş içinden, kültür ile iktidar arasındaki ilişkiyi sorguluyordu.

Bu iki yazarın yaklaşımları arasındaki büyük fark, George Antonius'un terimini kullanırsak, Arap Uyanışı'nın tarihiyle bağlantılı olarak anlaşılabilir. Buna göre Taha Hüseyin, al-Nahdah'ın ideolojisinin yeniden vücut bulmasını temsil eder. Burada uyanış, iki geçmişin, Arap kültürünün Altın Çağı ile modern Batı kültürünün bir bileşimi olarak algılanır; şimdi ve şimdinin çelişkileri göz ardı edilir. Öte yandan Said, otantiklik ve kapalı, sonlu bir kimliğin onaylanması fikrini aşan yeni bir farkındalığı temsil eder, çünkü Said fikirleri çelişkilerin alanı olarak görür.

2. Nakba ve Filistin Fikri. Ne yazık ki henüz Arapçaya çevrilmemiş olan Filistin Sorunu kitabında Said, hem Konstantin Züreyk'in yaklaşımını sürdürür hem de bu yaklaşımdan köklü bir kopuş sergiler. Milliyetçi, modernist ve seküler düşünür Züreyk, Filistin Nakba'sının Arap yüzünü gördü ve kendi icat ettiği bu terimi, Arap seçkinlerini etkileyerek Arap politik yaşamına egemen olan askeri darbelerin yolunu döşeyen modernist bir devrimci düşüncenin ışığında anladı. Said ise Nakba'yı yeni bir perspektiften yorumlayarak dünya tarihinin merkezine yerleştirdi. Şarkiyatçılık'ın somut bir politik uygulaması olan Filistin Sorunu'nda Nakba'yı küresel insani boyutuyla ele aldı ve değişik düzeylerindeki mücadele mekanizmalarının derin bir çözümlemesini ortaya koydu.

Said, şimdiki durumla yorumu arasındaki mücadele olarak, ve Filistin ve Arap dünyasında sömürgecilik projesini anlamanın bir parçası olarak, Filistin fikrini modern tarihin merkezine yerleştirdi. Said'i modern Arap kültürünün alanında okumak üzere girişilecek bir çaba, Said'in modern Arap düşünce ve yazını üzerindeki etkisini ve onun entelektüellik fikrine yaklaşımını görmeden tamamlanmış olmayacaktır. Özellikle Şarkiyatçılık'la ilgili olarak Said'in yanlış anlaşıldığına dair çok şey söylenebilir, ama yine de tarihsel araştırmalar, politik çözümlemeler ve edebiyat üzerindeki etkisinin izlerini görmek mümkündür. Bunu hakkını vererek ele almak için ayrı bir konferans düzenlemek gerekirdi.

Said'in entelektüel kavramına gelince, onun bu konudaki kısa kitabında, ulusal hareketin çözülmekte olduğu günümüzde Arap entelektüellerine bir kılavuz sağlayacak yeni bir yaklaşım önerdiğini sanıyorum. Bu noktada, insanın Said'in metni ve sağladığı model sayesinde iradenin iyimserliğine kapı açabileceğine dair Beyrut'ta edindiğim kişisel deneyimlere dayanarak bir şeyler söyleyeceğim.

2001 Ocağında New York Üniversitesindeki akademik kariyerime başlamak üzere New York'a giderken, Edward Said'in şehrine gittiğim duygusu içindeydim. Şehri bana o tanıttı ve sonradan –Sürgün Üzerine Düşünceler kitabının(6) girişinde– şehrin bohem solcu entelektüel geleneğinden yalıtılmasının dönüm noktası olarak betimleyeceği şeyi gösterdi. Beyrut'ta yaşadığım uzun süreli Lübnan ve Filistin deneyiminden geliyordum. Aradaki mesafe, Beyrut deneyimimi yeni bir gözle görmemi sağladı. Şehrimin gölgesini görmek için arkama baktım ve 1982'deki İsrail işgaline karşı direniş ile yeni yüzyılın başı arasında olup bitenlerin ne kadar büyük olduğunu fark ettim – savaş ve ardından gelen Suriye egemenliği. Politik ve ideolojik dil, değişik dönüşüm düzeylerinden geçmek durumunda kalmıştı; o kadar ki, dilin kendisi anlamla bağlantısını yitirme noktasına gelmişti.

1992 ile 1998 arasında, Beyrut Tiyatrosu'nun müdürü ve Mulhak'ın (An-Nahar gazetesinin haftalık edebiyat eki) editörüydüm. Bu editörlük görevim hâlâ devam ediyor. Kimi arkadaşlarım ve ben, Beyrut'a yeni bir anlam kazandırmanın hayalini kuruyorduk. Etkinliklerimiz arasında, 1997'de Edward Said onuruna bir toplantı ve 1998' de Filistin Nakba'sının 50. yılı için bir anma programı da vardı. Zamanla bir tür yarış içinde olduğumuzu ve derinlere nüfuz eden eleştirel bir yaklaşımla sürdürülecek entelektüel çabanın şehrimizle ilişkimizi yeniden tanımlamamızı sağlayacağını hissediyorduk. Ama gerek Lübnan'da gerekse Filistin'de ulusal hareketin yenilgisinin geri dönüşsüz olduğunun ve Arap Doğu'nun zorbalık, işgal ve çok muğlak bir İslami projenin karanlığında uzun bir yolculuğa çıktığının farkında değildik.

New York, Arap entelektüelleri olarak ne kadar derin bir kriz içinde olduğumuzu görmemi sağlayan bir pencereydi. Ve 11 Eylül çılgınlığıyla birlikte, yeni dünya düzensizliği içinde Üçüncü Dünya entelektüellerinin derin yalnızlığını fark etmeye başladım. Filistin fikri için mücadele, bir taraftan Şarkiyatçı söylemi bütün öncüllerini uyarlayarak hayata geçirmeye hazır yeni bir savaşçılar kuşağının, diğer taraftan sömürgecilik projesini uygarlıklar savaşı ve tarihin sonu dilinin arkasına saklamak için bu ânı bekleyen yeni muhafazakâr kurumların tehdidi altındaydı. Bu, kültürde hümanist yaklaşımı tahrip etmeyi, onun yerine yeni bir ırkçı, sömürgeci söylem geçirmeyi amaçlayan, büyük bir kültürel saldırıdır.

Bir keresinde Edward Said'e, hâlâ herkes için bir yer olup olmadığını sordum. Aklımda onun Sürgün Üzerine Düşünceler'de Aimé Césaire'den yaptığı alıntı vardı.(7) O sıralarda Said hümanizm konusundaki son kitabını yazmaktaydı. Ömrünün sonuna yaklaştığının farkındaydı ama ölüm düşüncesine teslim olup bir köşeye çekilmemeyi tercih etmişti. Kansere karşı verdiği büyük mücadele ortadaydı ama son kavgası, sanılabileceği gibi ölüme karşı değil, adeta Arap dünyasında entelektüellerin rolünü ortadan kaldırabilecek tehlikeleri görmüşçesine, hümanist yaklaşımı savunmak içindi. Filistin Sorunu'nda ana yaklaşımını Filistinlilerin trajedisine uyguladı ama daha sonra, Oslo Anlaşması ve Filistin'de otoritenin tesis edilmesiyle birlikte, ulusal kurtuluş mücadelesinin kendi yanılsamalarının kurbanı olmuş bir bürokrasinin yönetiminde amaçlarına ulaşamayacağını fark etti.

Said'in soruma verdiği cevabı, hatta cevap verip vermediğini bile hatırlamıyorum. Tek bir büyük gücün kaldığı yeni dünyada Arap entelektüellerinin yalıtılmışlığı karşısında hissettiklerimi tartışmak istiyordum, ama her zaman olduğu gibi zaman kısıtlıydı, konuyu sürdüremedik.

Entelektüel kitabında Said, Gramsci'nin "topluma aktif olarak katılan" organik entelektüeli ile Benda'nın "etkinliği esas olarak pratik amaçlarla ilgili olmayan" aydınını birleştirerek bir entelektüel portresi çizmeye çalıştı. Bu kombinasyon, yirmi birinci yüzyıl entelektüelinin ilk özelliklerini temsil eder. Zola'nın "İtham Ediyorum"una dayanan, Sartre'ın evrensel entelektüelinde doruğuna ulaşan entelektüel, Foucault'nun özgül entelektüeliyle yavaş yavaş gözden kaybolmuş, sonunda küresel fikir piyasasında bütünüyle ortadan kalkmıştır. Said'e göre entelektüel, belli bir kamu için ve o kamu adına bir mesajı, görüşü, tavrı, felsefeyi ya da kanıyı temsil etme, cisimleştirme, ifade etme yetisine sahip olan bireydir. Bu rolün özel, ayrıcalıklı bir boyutu vardır ve kamunun gündemine sıkıntı verici sorular getiren, ortodoksi ve dogma üretmektense bunlara karşı çıkan, kolay kolay hükümetlerin veya büyük şirketlerin adamı yapılamayan, devamlı unutulan ya da sümen altı edilen insanları ve meseleleri temsil etmek için var olan biri olma duygusu hissedilmeden oynanamaz.(8)

Marksist filozof Gramsci ile modelleri Sokrates'ten Nasıralı İsa' ya kadar uzanan idealist düşünür Benda'nın bu sentezi, postmodern dünyamızda entelektüellerin kriziyle ve özellikle de hem kendi ülkelerinde hem dünyada yalıtılmış olduğunu hisseden Üçüncü Dünya entelektüellerinin kriziyle dolaylı bir yoldan yüzleşme çabasıydı. Üçüncü Dünya entelektüelinin çifte sürgünü, entelektüelin Batı dünyasındaki konumunun ve sürekli yalıtılmışlığının bir sonucu olmakla kalmaz, kendine özgü nedenlerden de kaynaklanır:

1. Uluslararası dayanışma fikrinin zayıflığı. Totaliter Sovyet rejiminin çöküşünün ve Batı dünyasında yeni bir muhafazakârlığın yükselişinin bedeli, enternasyonalizm fikrinin yerini küreselleşme fikrinin alması oldu. Üçüncü Dünya entelektüeli, ülkesinde özgürlüğü ve demokrasiyi savunma davasının imparatorluğun elindeki bir alete dönüşmekte olduğunu hissetmeye başladı. Ya bu durumu ya da davayı bütünüyle göz ardı etti. Entelektüeli kendi dilinden kopardığı için, yani iyi ile kötünün savaşından söz eden yamyassı bir dilin egemen olduğu bir dünyada karmaşık bir hakikati dolaşıma sokmasını engellediği için, bu yalıtılmışlığın bedeli gün geçtikçe muazzam ölçülere varmaktadır. Bu güçlüğün Irak'tan Filistin'e kadar pek çok örneği görülebilir. Ahmaklara yaraşır basitlikteki "teröre karşı savaş" dili, adalet fikrinin kendisini ortadan kaldırmaya yönelmekte ve dili anlamsızlık sınırına itmektedir.

2. Yalıtılmışlık duygusuna neden olan bu anlam çöküşü, Arap Doğu'daki politik ve toplumsal çözülmenin bir parçasıdır. Arap rejiminin Batı Şeria, Gazze ve Golan Tepeleri'ndeki uzun İsrail işgali karşısındaki güçsüzlüğünün ve bu rejimin ordu ya da oligarşiden kaynaklanan korkunç baskıcı doğasının bir sonucudur. Politik çözülme fundamentalizmin yükselişinin sonucu değildir, bunun tam tersi doğrudur: Fundamentalizmin kendisi bu çözülmenin sonucudur ve sözümona uygarlıklar savaşının bir parçası haline gelmeden önce Soğuk Savaş'ta kullanılmış bir araçtır. Arap rejiminin barış yapmayı da savaş ilan etmeyi de becerememesi, bir tür politik ve ahlaki durgunluğa yol açtı, bu da rejimi kendi kendini imhaya götürdü. Bu çözülme karşısında, yeni bir dil formüle etmek, kaçınılmaz bir ihtiyaç olarak ortada durmaktadır. Ama Eflak'ın (*Michel Eflak (1910-1989): Baas Partisi'nin kurucularından, Suriyeli politikacı. –ç.n.) ortaya sürdüğü türden darbe teşvikçisi bir yaklaşıma ve Stalinist "insan ruhunun mühendisi olarak yazar ve entelektüel" kavramına dayanan, taşlaşmış eski solcu ve milliyetçi söylemler bu görevin önünde engel oluşturmaktadır.

3. Politik rejimin krizi, ordunun benimseyip mahvettiği toplumsal değişim projesinin derin krizini yansıtmaktadır. Benda'nın başlığını kullanırsak, "aydınların ihaneti", Beyrut'un harap edilmesinde, Iraklı entelektüellerin sürgününde, devlet aygıtıyla işbirliği yapmakla suikaste kurban gitmek arasında seçim yapmak zorunda bırakılan Mısırlı entelektüellerin ikileminde ve Filistinli muhaliflerin marjinalliğinde (sonuna kadar eleştirel bir ses olarak kalan Said'in bu noktada özel bir önemi vardır) trajik boyutlara vardı.

Sartre ve Marksist ideolojinin ikili etkisi altında biçimlenen eski Arap entelektüelleri ortadan silindi. 1972'de İsrail'in suikastine kurban giden Hasan Kanafani ve her ikisi de 1980'lerde fundamentalistler ve Suriye istihbaratının suikastine kurban giden Hüseyin Mroueh ve Mahdi Amel'in temsil ettiği model ortadan kalktı, onların yerini iç savaş sırasında Cezayir'de ve Lübnan bağımsızlık intifadası sırasında Beyrut'ta suikaste kurban gidenler aldı.

Ulusal mücadelenin açıklıklarının yerine şimdiki çözülme döneminin müphemlikleri geçti, böylece organik entelektüel kendisini belirsiz bir durumda buldu. Halk hareketiyle ilişkisi bulmaca halini aldı; kültür teknisyenlerinin temsil ettiği, STK'lar eliyle formüle edilen yeni bir çağ bu boşluğu doldurmaya çalışacak ama gerçek bir başarı elde edemeyecektir, çünkü bu aslında çözümünü ancak politikada bulabilecek özgül sorunlara küresel bir yaklaşımın parçası olabilir.

Edward Said'in entelektüel modeli, Arap entelektüelinin krizine bir cevap sağlayabilir. Burada kılıcın karşısında söz vardır, kavga ise hem yerel hem küreseldir. Yerel boyutta, üç düzeyde kavgaya girer:

1. Eleştirel bir konumun bulunması ve üretilmesi.

2. İşgale karşı direniş ve sivil toplum kurumlarının inşası.

3. Diktatörlüğe karşı kültürel muhalefete önderlik etmek ve kurtuluş hareketini hem ölü milliyetçi ideolojinin hem de bir yanıyla Şarkiyatçı söylemin yankısı olan fundamentalist söylemin dışında yeniden yaratmaya çalışmak.

Dünyanın bir parçası olmadan, bu düzeylerde başarı elde edilemez. Edward Said bize dünyada olmanın eleştirel olmayı ve çoğul bir kimlik yaratmak üzere bariyerleri parçalayarak ortaklaşmayı gerektirdiğini öğretti.

Raif Züreyk, Said'in hastalığına ve ölümle bir arada yaşadığına inanmayarak ona haksızlık ettiğimizi yazdı. Bugün, eğer onun öldüğüne inanırsak, onun yazdıklarından kapalı bir metin yaratırsak, Said'e daha da fazla haksızlık etmiş oluruz. Said öfkeden kanserin panzehiri diye söz ederdi. Onun adaletsizliğe karşı öfkesi, bizim öfkemiz olmalı. Onun kılıca meydan okuyan kalemi, insani değerler uğruna kavgamızda bizim silahımız olmalı.

Notlar

(1) Out of Place: A Memoir, New York: Alfred A. Knopf, 1999; Türkçesi: Yersiz Yurtsuz, çev. Aylin Üçler, İstanbul: İletişim, 2003. Yukarı
(2) Orientalism, Western Conceptions of the Orient, Routledge & Kegan Paul, 1978; gözden geçirilmiş basım: Penguin, 1995; Türkçesi: Şarkiyatçılık, Batı'nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner, İstanbul: Metis, 1998. Yukarı
(3) Beginnings: Intention and Method, New York: University of Columbia Press, 1985; Türkçesi: Başlangıçlar: Niyet ve Yöntem, çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Metis, 2009. Yukarı
(4) Culture and Imperialism, Londra: Chatto, 1993; Türkçesi: Kültür ve Emperyalizm, çev. Necmiye Alpay, İstanbul: Hil, 1998. Yukarı
(5) Representations of the Intellectual, New York: Pantheon, 1994; Türkçesi: Entelektüel, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Ayrıntı, 1995. Yukarı
(6) Reflections on Exile, Cambridge: Harvard University Press, 2002; "Kış Ruhu: Sürgün Üzerine Düşünceler" makalesi Metis Seçkileri'nde yer alan Kış Ruhu (çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis, 2000, s. 28-42) adlı kitapta bulunabilir. Yukarı
(7) "Güzellik, zekâ ve güç hiçbir ırkın tekelinde değil / ve zafer randevusunda herkese yer var" (Kış Ruhu, s. 66). Yukarı
(8) Edward Said, Entelektüel, s. 27. Yukarı

Roberto Bolano'nun 2666

Roberto Bolano'nun 2666 adlı eseri yirmi birinci yüzyılın ilk başyapıtı olarak kabul ediliyor. Geçen yüzyılın Borges, Marquez. Fuentes, Allende gibi Güney Amerika yazarları masalımsı öğeler taşıyan gerçeküstü motiflerle bezenmiş "büyülü gerçekçilik" olarak tanımlanan eserler vermişlerdir. Buna karşın, dünyadaki acımasız kapitalizm, bunalımlar, darbeler, kitlesel ayaklanmalarla yetişen yeni nesil Latin yazarları, eserlerinde, bu gaddar dünyanın cehennemî acılarını gözler önüne seren romanlar yazmışlardır.  Bolano, 2666 adlı kitabında, Meksika sınırında öldürülen yüzlerce kadının hikayesinden yola çıkarak, yeryüzünün farklı coğrafyalarında  hiç te "büyülü" olmayan bu gerçeklikleri gözler önüne sererken aslında bizlere hayatı anlatıyor. 

Ömer Türkeş

Meksika’nın Santa Teresa kentinde işlenen kadınlara yönelik cinayetlerin ve Archimboldi adlı gizemli bir yazarın birleştirdiği beş bölümlük hikayede Roberto Bolano’nun kariyeri boyunca savunduğu fikirler, kullandığı motifler, simgeler, ikonalar ve şahıslar bir araya toplanmış.
Çağdaş Latin Amerika edebiyatının en önemli temsilcileri arasında sayılan Roberto Bolano’nun –her anlamda- dev eseri 2666 şubat ayında Türkçeye çevrilmişti. Her anlamda dev eseri derken hem içeriğini hem de 1000 sayfalık fiziksel hacmini kast ediyorum. Zaten bu hacim nedeniyle roman hakkında yazmayı biraz geciktirdim. Ancak sayfa sayısı gözünüzü korkutmasın; birbirine çok seyrek ilmeklerle teyellenmiş beş bölümden oluşan 2666; akıcı, sürükleyici ve barındırdığı katmanlara rağmen kolay okunan bir kitap.
Edebiyat kariyerine şiirle başlayan, ilk romanlarını 40'lı yaşlarında yayımlayan ve 2003 yılında hayata –çok erken- veda eden Roberto Bolano’yu, Türkçede Metis Yayınları tarafından hazırlanan Vahşi Hafiyeler (2007), Uzak Yıldız (2008) romanları ve Katil Orospular (2010) adlı hikaye kitabıyla tanımıştık. Şili'nin Santiago kentinde doğmuştu. Çocukluğu ülkeden ülkeye, şehirden şehre seyahatle geçen Bolano, on üç yaşında ailesiyle birlikte Meksika'ya yerleşti. Yoksulluk ve şiddetle erken yaşlarda tanışmasından olmalı, sosyalist düşünceleri ve –okulu bırakmasına rağmen- okumayı tutkuyla benimsemişti. 1973 yılında Salvador Allende'nin sosyalist reform sürecine katılmak için neredeyse bütün Latin Amerika'yı kat ederek Şili'ye gitti. Pinochet'nin darbesinden sonra direnişe katılmaya karar verdi, ancak kısa sürede tutuklandı. Sekiz gün tutuklu kaldı, okuldan tanıdığı bir polisin yardımıyla serbest bırakıldı. Meksika'ya döndü.
Bohem yaşantısı, siyasi görüşleri ve keskin çıkışları nedeniyle yayımcıların uzak durduğu, editörünün deyişiyle 'profesyonel bir provakatördü Bolano. Mario Santiago Papasquiaro ile 'Infrarealist şiir hareketini başlattı. Şiiri çok sevmesine rağmen, 1977 yılında İspanya’ya -Katalanya'ya- annesinin yanına yerleşmesinden sonra -ailesinin geçimini temin etmek için- düzyazıya yöneldi. Edebi üretimi henüz geçim teminine yetmediğinde –tarım işçiliği, gece bekçiliği, bulaşıkçılık, satıcılık gibi- çeşitli işlerde çalıştı. Nihayet 1990'lı yıllarda şansı döndü. Vahşi Hafiyeler romanıyla Herralde Ödülü'nü (1998) ve Latin Amerika'nın Nobel'i olarak görülen Venezüella, Romulo Gallegos Ödülü'nü (1999) kazandı. 2003 yılında, ölümünden altı hafta önce katıldığı uluslararası bir konfransta Latin Amerikalı yazarlar onu kendi kuşağının en önemli figürü olarak selamladılar. Ama sağlığı bozulmuş, karaciğerindeki hastalık ilerlemiş, hayata veda etme zamanı gelmişti…
Kadın cinayetleri
Ölmeden önce üzerinde çalıştığı son romanı 2666 editörler tarafından -Bolano’nun yayıncıya verdiği son taslak üzerinden- yayına hazırlandı ve 2004 yılında yayımlandı. Aynı yıl İspanyolca yazılmış en iyi romana verilen Salambó Ödülü'ne layık görüldü. 2008 Ulusal Kitap Eleştirmenleri Ödülü de 2666 ile –sembolik anlamıyla- Bolano’nun oldu.
Bolano yaşasaydı metin üzerinde değişikler yapar mıydı, bilemiyoruz ama romanı okurken eksiklik duygusu hissetmediğimi söyleyebilirim. Meksika’nın Santa Teresa kentinde işlenen kadınlara yönelik cinayetlerin ve Archimboldi adlı gizemli bir yazarın birleştirdiği beş bölümlük hikayede Roberto Bolano’nun kariyeri boyunca savunduğu fikirler, kullandığı motifler, simgeler, ikonalar ve şahıslar bir araya toplanmış. 20. yüzyılın sanatta, edebiyatta, siyasette ve bireylerde yaptığı yıkıcı etkileri sergileyen 2666 tam bir Bolano manifestosu…
İlk bölümün başlığı 'Eleştirmenler Hakkında Bölüm'. Bu bölümde Archimboldi adlı Alman bir yazar hakkında araştırma yapan üçü erkek biri kadın dört akademisyenin akademik ve kişisel hayatlarında dolaştırıyor okuyucuyu. Hayatlarını nerdeyse Archimboldi’yi anlamaya ve eserlerini aydınlatmaya adamış eleştirmenlerin birbirleriyle ilişkileri, Santa Teresa’ya yaptıkları yolculuk ve düş kırıklıklıkları…
'Amalfitano ilgili Bölüm'de, ilk bölümün sonlarında hikayeye katılan Oscar Amalfitano adlı felsefe profesörü sahne alıyor. Santa Teresa Üniversitesi'nde çalışan profesör, ayrıldğı karısı ve kızı etrafında gelişen bu bölümün hikayesi ile kentin şiddet dolu atmosferine adım atıyoruz.
'Kader hakkında Bölüm'de bir boks maçındayız. Boks hakkında çok az şey bilmesine rağmen, maçı haber haline getirmesi için ABD’den Santa Teresa gönderilen Afro-Amerkan bir gazeteci sayesinde hikayenin yönü kadınları hedef alan cinayetlere kayıyor. Ne var ki ne gazetenin ne yerel polisin cinayetlere el atmak gibi bir niyeti var.
1993 ve 1997 yılları arasında Santa Teresa’da öldürülen 300’e yakın kadını doğrudan 'Suçlarla İlgili Kısım' adlı bölümde bulacaksınız. Her bir cinayet dosyasını Meksika toplumuna dair çarpıcı gözlemler ve tahlillerle sergileyen Bolano’nun tekniği bu bölüme belgesel havası vermiş.
Ve son; 'Archimboldi İlgili Bölüm'… Gizemli yazar Archimboldi ile nihayet yüz yüze geliniyor. İlk bölümde yapılan yorumlardan, hayal edilenden çok farklı, yoksulluğun ve savaşın acılarını çekmiş, düşlere sığınmış bir insan. 2666'nın kozmik çemberi kapanıyor.
Çirkin gerçekçilik; çirkin bir dünyayı anlatmak için
Yukarıdaki özetin cinayetler, araştırmalar, savaş manzaraları, yüzlerce kişi ve karakter, bir o kadar yan hikayecik ve sayısız olay barındıran uzun bir romanı özetlemekten çok uzak olduğunun farkındayım. Yetersiz kalacağını bilerek, biraz da anlatım özellikleri, sembolleri, simgeleri ve temalarına değineceğim.
1960'larda yükselişe geçen Latin Amerika edebiyatının büyük yazarları Latin Amerika’nın kırsal hayatını, geleneklerini, halkın gerçeklik algısını zaman zaman gerçeküstü motiflerle, masalsı hikayelerle, kısacası 'Büyülü Gerçekçilik'le işlemişlerdi. Bu edebiyatın Latin Amerika’daki hayatla birlikte değişime uğraması kaçınılmazdı. Kapitalizmin yarattığı bunalımlar, darbeler, kitle eylemleri, teknolojik değişimler ve özellikle internetin hayata girmesi, gerçeğin büyüsünü ortadan kaldırdı. Ütopyalarını ararken kendilerini cehennemde bulan yeni kuşak yazarlar bu döneme doğdular, bu sorunlar ve değişim içinde büyüdüler ve değişen dünyada kendi yollarını aramaya başladılar. İşte bu kuşak yazarlarından olan Roberto Bolano sadece Latin Amerika’yı değil dünyanın her köşesine yayılan çirkinliği teşhir etmek için kaleme sarılmıştı.
2666'nın ortak bir hikayesi yok ama hikayelerin hepsi de şiddet ve ölüm ortak paydasında buluşuyorlar. Öyle ki yazının gidişinde 'seyrek teyellenmiş' dediğim bölümlerin birbirine giderek sıkı sıkıya bağlandığını hissediyoruz. İnsanların kaderlerini birbirine bağlayan da ölüm ve şiddet. 2666 dünyanın gidişatına karşı kötümser bir bakışı, acı ve alaycı bir isyanı barındırıyor; edebiyatı da kapsayacak bir genişlikle… Tam da bu nedenle, romanlarında yazarlara her zaman yer vermiştir; ancak küçük burjuva aydın sorunlarıyla oyalanmak için değil, tersine yazarın ve edebiyatın da bu kötü gidişattaki suç ortaklığını deşifre etmek için. Kültür endüstrisinin vardığı bu noktada, kaosu düzen olarak sunan edebiyat -Bolano’ya göre- artık bir 'fahişe'dir. Siyasi baskı, kargaşa ve tehlike karşısında, yazarların ve eleştirmenlerin edebiyatı kutsal bir pelerine büründürmesi Bolano’nun kara mizahının kaynağına dönüşür. 2666'da edebiyatla ilgili yorumlar çok çarpıcı. İşte bir örnek:
“Düşüncelerin, duyguların ve gevelemelerin kendilerine özgü tatmin edici bir yanları vardı. Başkalarının acılarını, insanın kendi anılarına dönüştürüyorlardı. Son derece doğal, zorlayıcı, muzaffer bir durum olan acıyı, insani, geçici, kısa ve uçup giden bireysel bir anıya dönüştürüyorlardı. Vahşi bir adaletsizlik, taciz veya başı sonu olmayan tutarsız bir uluma intiharın her zaman hoş bir seçenek olarak sunulduğu düzgün kurgulanmış bir hikayeye dönüşüyordu. Özgürlük, kaçışın ebedileşmesinden başka bir şey olmadığı halde, kaçışı özgürlüğe dönüştürüyorlardı. Bedeli, çoğu kişi tarafından akıl sağlığı olarak adlandırılan nitelikti ve böylece kaos, düzene dönüşüyordu.”
'Bestseller'ları hatırlatan dış görünümüne aldanmayın; 2666 gerçek bir edebiyat başyapıtı. 

“Damardan gerçekçi” bir cehennem kitabı: 2666

2666, kimilerinin 21. yüzyılın en büyük romancısı saydığı Şilili Roberto Bolaño’nun 2004’te, yani ölümünden bir yıl sonra yayınlanan son romanı. Bolaño, tedavisi güç hastalığının son aşamalarında bile inatla ve sabırla romanı üzerinde çalışmış, ilk taslaklarıysa yakında bu dünyadan göçüp gideceğini bilen bir adamın “Ya yetiştiremezsem” endişesi ve aceleciliğiyle yayıncısına teslim ettikten hemen sonra da ölmüştü. Patti Smith, Stephen King ve  Kasuo Ishiguro gibi büyük isimlerin hayranlıkla söz ettiği kitap bizde Pegasus Yayınları’ndan çıktı…

Gülenay Börekçi

Okuduğum en acayip romanlardan biri olan 2666, birbirinden bağımsız olarak da okunabilen beş novella’dan oluşuyor. Dilerseniz bunları birbirinden bağımsız addedebilirsiniz. Hepsini tamamladığınızdaysa, aslında bir bütün oluşturduklarını fark edeceksiniz. İçinde görünüşte kendi halinde ama içten içe cehennemi andıran küçük bir kasabada işlenen kanlı cinayetler, ölüm, sonuçsuz ama zevkli edebi tartışmalar, Bolaño’nun en küçük ayrıntısına kadar anlattığı hayal ürünü kitaplar, varolmayan yazarlar, başka ülkelerde yaşayanların bir tutku yüzünden kesişebilen yolları, arayışlar, buluşlar, kayboluşlar, arzular, düşkırıklıkları yalnızlık ve kasvet var. Bolaño’nun keskin üslubu yazmaktan çok labirent kurmayı andırıyor. Neyse ki ironiden yoksun bir üslup değil bu, o yüzden bir an için bile sıkılmıyor, yorulmuyorsunuz.

Stephen King’den Patti Smith ve Kazuo Ishiguro’ya birçok ünlü yazarın hayranlıkla söz ettiği romanın her şeyi, hatta adı bile esrarengiz, şifreli. Çünkü epeyce kalın olan kitabın herhangi bir sayfasında 2666 tarihine bir gönderme yok. Öte yandan 2666 tarihi yazarın daha önce yazdığı birçok kitapta çeşitli şekillerde karşımıza çıkıyor. Mesela Amulet adlı romanında Mexico City’deki bir caddeyi “2666 yılının mezarlığı gibi” diye tarif etmişti. Vahşi Hafiyeler adlı romandaysa şöyle bir bölüm vardı: “Cesárea gelecek günleri anlattı. Öğretmen ona hangi zamanları kastettiğini ve neler olacağını sordu. Cesárea 2600 civarında bir yıldan bahsediyordu; iki bin altı yüz bir şey…” İlgisi var mı bilmiyorum ama İncil’de bu tarih, Yaratılış’tan tam 2666 yıl sonra gerçekleşecek ruhsal arınma, masumiyete dönüş zamanı geçiyor.

Hayatı boyunca politik görüşlerinden ötürü polisle başı epey derde giren, defalarca hapis yatan ve hayatının bir döneminde eroin bağımlısı olan huzursuz ruh Roberto Bolaño, Metis Kitap’tan çıkan Vahşi Hafiyeler romanında ‘damardan gerçekçiler’ adlı bir edebiyat akımı kuran birkaç genç şairin trajik, hüzünlü ama eğlenceli hikâyesini yazmıştı. İnsan, kendisinin de bir zamanlar “infrarealizm” akımını kurduğunu hatırlayınca, hafiyelik ile edebiyat eleştirmenliğini bir araya getirmeyi sevdiğini düşünebilir. 2666 zaten tam olarak böyle bir şey; “damardan gerçekçi” bir üslup denemesi. Ama kesinlikle üsluptan ibaret değil.

Roman, gerçek bir olaya dayanıyor. 1993-1997 arasında Meksika’nın Ciudad Juárez kasabasında işçi sınıfından gelen 400 genç, yoksul, eğitimsiz kadın vahşice katledilmiş. 1993’ten bu yana esrarengiz şekilde ortadan kaybolan ve bir daha haber alınamayan kadınların sayısıysa 5000’miş. Roman bu ürpertici cinayetler serisinden ilham alıyor. Sadece Ciudad Juárez’in adı Santa Teresa olarak değiştirilmiş.

Bu yazı çerçevesinde anlat deseniz, 2666’ya dair daha fazla şey anlatamam.İşin gerçekçilik kısmı bir yana, en çok edebiyata, yazının insanı götürebileceği tekinsiz alanlara dair olduğunu söylemek isterim. Bir de okursanız, pişman olmayacağınızı…

2666’ya dair ne dediler?

Müzisyen, şair, ressam, fotoğrafçı ve yazar Patti Smith, Roberto Bolaño’nun başyapıtı 2666’yı okuduğunda nasıl altüst olduğunu “”Kitaplar pek çok işe yarar, sizi bazen çalışmaya bazen eğlenmeye ve bazen de yazmaya teşvik eder. Bolaño’yu okumak bana yazma konusunda ilham veriyor. Tam bir dâhi. Simya gibi bir şey yapmış burada, edebiyatı gerçeğe dönüştürmüş. Okurken hiç bitmesin istedim, bittiğindeyse en yakın arkadaşımı kaybetmiş gibi hissettim” diye anlatıyor. Smith, Bolaño’nun eleştirmenlerin gözdesi olduğunu, sadece İspanyolca’da değil, tüm dünya edebiyatında Gabriel Garcia Marquez’in yerini dolduracak güçte bir yazar sayıldığınıysa kitabı okuyup bitirdikten çok sonra öğrenmiş.

Japon yazar Kazuo Ishiguro’ysa “”Bu yılki okumalarıma çoğunlukla Roberto Bolaño hâkimdi. Bolaño, 2666’da Güney Amerika, ABD ve Avrupa geleneklerini; modernizmin vahşi gerçekçiliğiyle suç romanlarını pürüzsüz bir şekilde bir araya getiriyor. Bolaño’nun, modern edebiyat tarihinde çok önemli bir yeri var” diyor.

Stephen King’in fikriyse kısa ve net: “Bu doğaüstü roman tasvir edilemez; bütün ihtişamıyla yaşanması gerekir.”

2666’yı oluşturan beş kitap

I. Eleştirmenlerle ilgili bölüm: Benno von Archomboldi adlı kült Alman yazarın izini süren dört eleştirmenin Santa Teresa’ya uzanan hikayesi.

II. Amalfitano’yla ilgili bölüm: İlk kitabın sonlarında tanımaya başladığımız Meksikalı profesör Amalfitano’nun, Meksika’nın, aşkın ve deliliğin hikayesi.

III. Fate’le ilgili bölüm: Santa Teresa’ya bir boks maçının haberini yapmaya gönderilen ama aslında öldürülen kadınları yazmak isteyen ve bu arada Amalfitano’nun kızına aşık olan gazeteci Oscar Fate’in hikayesi.

IV. Suçlarla ilgili bölüm: Santa Teresa’da işlenen cinayetlerin, yani cehennemin hikayesi.

V. Archimboldi’yle ilgili bölüm: Polonya, II. Dünya Savaşı, bir adam ve bir kadın… Kitabın neredeyse yazılma sebebi denebileek Archimboldi’nin belirişinin ve kayboluşunun hikayesi.

  http://www.sabitfikir.com